LAISSER L’HISTOIRE OUVERTE
Il existe dans notre tradition une histoire concernant Elisha ben Abuya, l’un des grands maîtres du IIe siècle de l’ère commune.
C’était un rabbin brillant, contemporain de Rabbi Akiva et maître de Rabbi Meïr, mais aussi l’une des figures les plus controversées du Talmud. Son histoire est souvent connue sous un autre nom : A’her — « l’Autre ».
Le Talmud nous parle d’Elisha dans Kiddouchin 39b. Il y est témoin d’une scène profondément troublante : un père envoie son fils accomplir la mitsva du renvoi de l’oiseau, le chiloua’h hakan, avant de prendre les oeufs du nid. La Torah promet une longue vie à celui qui accomplit ce commandement, tout comme à celui qui honore son père et sa mère. Fait remarquable, ce sont les deux seuls commandements de toute la Torah dont la récompense est explicitement énoncée.
Elisha voit donc un père demander à son fils de monter sur une échelle pour faire fuir l’oiseau qui protège son nid et prendre les oeufs. Le fils obéit à son père et accomplit la mitsva en éloignant l’oiseau avant de prendre les oeufs. Et pourtant, l’enfant tombe de l’arbre et meurt. Elisha regarde ce qui vient de se passer et s’écrie : « Il n’y a pas de justice, et il n’y a pas de juge. »
Les sages entendent ces paroles et lui donnent un nom : A’her. L’Autre. Et peu à peu, son nom est pratiquement effacé de la tradition rabbinique. Même lorsque le Talmud cite par la suite ses enseignements, il le fait souvent sans le nommer directement.
Nous pourrions nous arrêter sur la conclusion d’Elisha : un événement terrible s’est produit, et il en déduit que l’univers lui-même est injuste. Mais il y a un autre aspect de cette histoire qui mérite notre attention. Elisha est témoin d’un événement épouvantable et croit avoir compris la nature ultime de l’univers. De la même manière, la communauté entend une parole troublante d’Elisha et pense avoir compris tout ce qu’il y a à savoir sur lui. Dans les deux cas, on tire une conclusion trop rapidement.
Et peut-être est-ce là l’un des grands dangers spirituels de la condition humaine : notre difficulté à vivre avec une histoire qui n’est pas encore achevée. Nous voulons savoir qui a raison et qui a tort, qui est bon et qui est mauvais, qui appartient au groupe et qui n’y appartient pas. Nous voulons des explications. Nous voulons des conclusions claires. Et lorsque le monde refuse de nous donner une réponse simple, nous la fabriquons nous-mêmes. Nous faisons cela avec les autres. Avec la politique. Avec la religion. Avec la souffrance. Et même avec Dieu.
C’est pourquoi l’histoire d’Elisha paraît si étonnamment contemporaine. Nous vivons à une époque que l’on décrit souvent comme celle de la « culture de l’annulation », la cancel culture. Cette expression est parfois utilisée à tort, et l’on qualifie parfois d’« annulation » ce qui n’est en réalité que de la critique ou une demande légitime de responsabilité. Il existe des moments où les personnes doivent rendre des comptes. Nos actes ont des conséquences. Certaines choses ne peuvent tout simplement pas être excusées.
Et pourtant, dans notre culture actuelle, il existe aussi une véritable tentation de transformer une personne en verdict — de l’annuler, en quelque sorte. Quelqu’un dit quelque chose qu’il ne fallait pas dire. Quelqu’un commet une erreur publique.
Quelqu’un échoue de manière visible aux yeux de tous. Et soudain, ce seul acte devient la définition de toute sa personne. La personne n’est plus quelqu’un qui a fait quelque chose de mal. Elle devient le mal qu’elle a commis. Nous n’avons plus devant nous un être humain. Nous avons une étiquette. Un préjugé s’installe et, une fois que nous avons rendu notre jugement, il semble n’y avoir plus aucune raison de revenir dessus.
Le judaïsme, dans ce qu’il a de meilleur, nous demande de résister à cette impulsion. Non pas parce que rien n’a d’importance.
Non pas parce qu’il n’existe pas de conséquences. Non pas parce que toutes les positions se valent.
Le judaïsme sait parfaitement porter des jugements. Mais le judaïsme se méfie profondément de la prétention à connaître toute l’histoire.
Et c’est peut-être là que les choses deviennent plus compliquées. Si nous nous demandons pourquoi nous sommes si prompts à rendre un verdict, nous pourrions penser que c’est parce que nous ne nous soucions pas suffisamment des autres. Nous manquons d’empathie. Si seulement nous pouvions ressentir la souffrance d’une autre personne, pensons-nous, nous serions moins prompts à juger, plus généreux, plus humains.
Mais je voudrais proposer que ce ne soit pas tout à fait vrai. Et si, parfois, le problème n’était pas que nous ressentons trop peu, mais que nous ressentons, au contraire, très profondément la souffrance d’une personne — ou d’un groupe, ou d’une institution — dont nous pouvons voir la douleur, puis que nous confondons cette émotion avec l’ensemble du tableau moral ? C’est important, parce que l’empathie est devenue l’une des grandes vertus morales de notre époque. On nous demande sans cesse de faire preuve d’empathie : de voir le monde à travers les yeux d’un autre, d’écouter son expérience, de comprendre sa souffrance. Et à juste titre. Mais l’empathie a elle aussi ses limites. Et ces limites peuvent nous ramener précisément au problème par lequel nous avons commencé : prendre une partie de l’histoire et la considérer comme l’histoire tout entière.
L’erreur d’Elisha n’était pas d’avoir vu quelque chose qui n’était pas vrai. Ce qu’il avait devant les yeux était terrible, et son horreur était légitime. Son erreur était de croire que ce qu’il pouvait voir était tout ce qu’il y avait à voir. Et c’est précisément là que l’empathie devient complexe.
L’empathie peut nous rapprocher d’une personne tout en nous rendant plus difficile la perception d’une autre. Elle peut ouvrir notre coeur dans une direction et, justement parce qu’elle l’ouvre avec une telle intensité, le refermer et l’endurcir à tout ce qui se trouve en dehors de ce cadre.
Cela peut peut-être nous aider à comprendre quelque chose de la culture de l’annulation dans laquelle nous vivons aujourd’hui.
Parfois, des personnes sont exclues non pas parce que personne ne se soucie d’elles, mais parce que l’on se soucie intensément d’une histoire particulière. Je vois une personne, ou un peuple, qui souffre. Je m’identifie à cette souffrance. Je la ressens si fortement qu’elle devient pour moi tout le paysage moral.
Et puis quelqu’un arrive et complexifie le tableau. Il me dit qu’une autre personne souffre aussi, qu’il existe une autre histoire, ou une autre vérité que je n’avais pas encore envisagée. Au lieu d’élargir ma perspective, je peux percevoir cette complexité comme une menace. C’est ce que la Dre Kira Stein appelle « l’empathicide » : lorsque l’empathie elle-même devient un instrument d’exclusion. Le mécanisme est subtil. Quelqu’un souffre, et je ressens sa souffrance. Sa douleur devient vive, immédiate. Elle devient le prisme à travers lequel je comprends tout le reste. Dès lors, quiconque remet en question ce récit devient suspect. La souffrance des autres disparaît progressivement de l’arrière-plan, et ce qui avait commencé comme une vertu morale — la compassion — se transforme en une forme de tribalisme.
Nous en avons vu des manifestations sur les campus universitaires, dans les mouvements politiques, sur les réseaux sociaux, et dans la manière dont nous parlons de certains conflits devenus presque impossibles à discuter. La leçon n’est pas que l’empathie serait mauvaise. La leçon est que l’empathie n’est pas la même chose que la vision morale.
Le Yalkout Shimoni, un recueil midrashique compilé entre le XIe et le XIVe siècle, commente le Psaume 62 par une remarque remarquable sur la condition humaine. Il dit qu’un être humain, fait de chair et de sang, ne peut pas entendre les cris de deux personnes qui pleurent simultanément. Mais le Créateur, lui, le peut. Même lorsque tous les habitants du monde crient en même temps, Dieu entend le cri de chacun. Il y a quelque chose de profondément humain dans cette limite. Nos coeurs ont leurs limites. Lorsque nous entendons un seul cri, ce cri peut accaparer toute notre attention.
Le psychologue et auteur américain Paul Bloom fait une observation similaire d’un point de vue psychologique. Nous réagissons beaucoup plus fortement à la souffrance d’une personne identifiable qu’à une souffrance immense, lointaine, statistique ou dispersée. Un enfant coincé dans un puits peut nous bouleverser plus immédiatement que des millions de personnes touchées par une catastrophe environnementale qui se déroule lentement. Le visage d’une personne possède une force que les chiffres n’ont tout simplement pas.
Mais si notre coeur est limité, qu’allons-nous en faire ? Nous ne pouvons pas nous obliger à ressentir tout, avec la même intensité, ni produire une empathie sans fin. La réponse juive n’est pas de devenir autre chose qu’un être humain. Elle consiste à reconnaître nos limites et à refuser de confondre notre propre perspective avec la vérité tout entière.
Le Talmud de Babylone nous offre une magnifique image de cela dans Ta’anit 11a. Les rabbins parlent de Moïse pendant la bataille contre Amalek. La Torah nous raconte que Moïse se tient sur une colline qui domine le champ de bataille et que, chaque fois qu’il lève les mains, Israël prend le dessus. Mais au bout d’un certain temps, ses mains deviennent lourdes. Aaron et Hour prennent alors une pierre, la placent sous lui, et Moïse s’assied dessus tandis qu’ils soutiennent ses mains. Les rabbins s’arrêtent sur cette pierre. Pourquoi une pierre ? Pourquoi Moïse, le chef d’Israël, doit-il s’asseoir sur une pierre dure alors qu’on aurait certainement pu trouver un coussin ou quelque chose de plus confortable ?
La réponse du Talmud est extraordinaire. Moïse dit, en quelque sorte : « Puisque le peuple d’Israël souffre, je serai avec lui dans sa souffrance. » Moïse ne peut pas livrer la bataille lui-même. Il ne peut pas supprimer la souffrance de ceux qui se trouvent en contrebas. Mais il refuse de se mettre à l’aise pendant qu’ils souffrent. Son propre corps participera, même modestement, à la condition de ceux qu’il dirige. Et le Talmud conclut par un principe qui dépasse largement la personne de Moïse : « Celui qui partage la détresse de la communauté méritera de voir la consolation de la communauté. » (Ta’anit 11a)
C’est une autre manière de répondre aux limites de l’empathie. Les rabbins ne demandent pas à Moïse de ressentir toute la souffrance. Ils lui demandent de ne pas rester en dehors de ce<e souffrance. Il ne peut pas livrer la bataille. Il ne peut pas y me<re fin. Mais il peut refuser le confort qui consiste à rester à distance de ce que son peuple endure. C’est peut-être là l’une des disciplines que les limites de notre empathie nous imposent : non pas la tâche impossible de ressentir la douleur de chacun avec la même intensité, mais le refus de laisser notre confort prendre de l’avance sur la souffrance de quelqu’un d’autre.
Mais il existe une seconde discipline, plus difficile à situer dans le corps et plus facile à dissimuler. Elle ne concerne pas l’endroit où nous nous asseyons, mais ce que nous croyons avoir vu. Moïse avait la vue la plus claire depuis la colline. Elisha pensait l’avoir lui aussi.
La question n’est donc pas seulement : « Quelle souffrance est-ce que je comprends ? » Elle est aussi : « Qu’est-ce que je ne vois pas ? »
Parce que la teshouva commence par la reconnaissance que ma compréhension actuelle de moi-même n’est pas la vérité définitive sur moi-même. Si j’étais absolument certain d’avoir raison, de n’avoir rien à changer, d’avoir des intentions parfaitement pures, d’avoir porté des jugements définitifs, il n’y aurait nulle part où aller. Il n’y aurait pas besoin de teshouva.
La teshouva exige quelque chose de très petit, mais de très difficile : la volonté de croire que je ne vois peut-être pas encore toute l’histoire — même lorsqu’il s’agit de moi-même. C’est pourquoi Yom Kippour n’est pas simplement un jour où nous nous sentons coupables de ce que nous avons fait. C’est un jour où nous desserrons notre a<achement à la certitude de savoir déjà qui nous sommes. Je ne suis pas seulement la pire chose que j’ai faite. Tu n’es pas seulement la pire chose que tu as faite. La personne qui m’a fait du mal n’est pas nécessairement seulement la personne qui m’a fait du mal. Et la personne que j’ai jugée possède peut-être encore une histoire que je ne connais pas.
C’est là que les avaryanim de Kol Nidré prennent toute leur force. Avant de réciter Kol Nidré, nous demandons la permission de prier ensemble avec ceux qui ont transgressé — des personnes dont les actes ont pu être suffisamment graves pour remettre en question leur place au sein de la communauté. Nous ne disons pas que rien ne s’est passé. Nous ne disons pas que les actes n’ont pas d’importance. Nous disons quelque chose de beaucoup plus difficile : un être humain est plus qu’un verdict.
Ce n’est pas de la sentimentalité. C’est exigeant. Cela nous demande de tenir ensemble deux idées : la responsabilité et la possibilité. Une personne peut avoir fait quelque chose de mal et pourtant ne pas être arrivée au bout de son histoire. Une personne peut avoir causé un véritable tort et rester capable de teshouva.
Maïmonide, Rabbi Moché ben Maïmon, le philosophe et juriste juif du XIIe siècle qui vécut en Espagne puis en Égypte, est très clair à ce sujet dans ses lois sur la teshouva. Une véritable teshouva ne consiste pas simplement à dire : « Je suis désolé. » Elle implique de reconnaître ce que l’on a fait, de changer son comportement et de démontrer ce changement lorsque l’on est confronté à nouveau à une situation semblable. Autrement dit, le judaïsme ne nous demande pas de faire comme si le passé n’avait jamais existé. Il nous demande de laisser ouverte la possibilité que le passé ne dicte pas tout ce qui viendra ensuite.
Et cela nous ramène à Elisha — et à Dieu. Car Elisha n’a pas seulement porté un jugement sur la souffrance. Il a porté un jugement sur Dieu. Il voit quelque chose de terrible et conclut : « Il n’y a pas de justice, et il n’y a pas de juge. » Peut-être que le défi spirituel n’est pas de dire à Elisha qu’il n’aurait pas dû être horrifié. Il devait l’être. Il ne s’agit pas non plus de lui offrir une explication facile à la mort de cet enfant. Le judaïsme n’a jamais possédé de formule satisfaisante capable de faire disparaître la souffrance.
Le défi est ce qui vient après l’horreur. Puis-je dire : « Je ne comprends pas » ? Puis-je dire : « Je n’arrive pas à réconcilier tout cela » ? Puis-je dire : « Je suis en colère contre Dieu » ? Et malgré tout, laisser l’histoire ouverte ? C’est une attitude religieuse très différente de la certitude.
Je me souviens avoir lu, sur un blog que je suis, un texte du penseur juif Yitzhaq Feder, dans lequel il écrit : « Seul un athée peut croire en Dieu. » À première vue, cela paraît absurde. Mais ce qu’il veut dire, c’est qu’une relation véritable avec Dieu exige que nous affrontions la possibilité que Dieu ne soit pas là. Pas théoriquement. Pas comme un simple exercice intellectuel. Pour de vrai.
Pendant une grande partie de l’histoire juive, croire en Dieu n’était pas nécessairement quelque chose que l’on avait à choisir.
Dieu faisait partie de l’atmosphère. Dieu était le langage du monde. Dieu était tissé dans la structure même de la vie juive. Mais nous vivons dans un monde différent. Aujourd’hui, l’incroyance ou la non-croyance est une possibilité réelle. Nous pouvons nous éloigner de la tradition religieuse. Nous pouvons expliquer l’univers sans Dieu. Nous pouvons construire une vie dans laquelle Dieu n’a jamais besoin d’entrer dans la conversation. Et, par conséquent, la confiance religieuse doit signifier autre chose. Avoir confiance en Dieu n’est pas la même chose qu’être certain de Dieu. La certitude dit : « Je sais. » La relation dit : «Je fais confiance ; j’ai émouna. » Et une relation avec Dieu peut survivre aux questions, parce qu’une relation n’est pas une démonstration mathématique.
C’est pourquoi l’histoire d’Elisha me fascine tant. Le problème n’est pas qu’Elisha ait posé une question difficile sur Dieu. Le problème est qu’il a cru être arrivé à la réponse définitive. Il y a une différence entre dire : « Je ne parviens pas à comprendre cela » et dire : « Donc, il n’y a rien à comprendre. »
Entre lutter avec Dieu et fermer la porte à Dieu. Ce que veut dire Feder, c’est que la confiance religieuse — ce que certains appelleraient la foi — ne consiste pas à éliminer ce<e possibilité. Elle consiste, après l’avoir véritablement affrontée, à continuer de se tourner vers Dieu. Notre confiance religieuse ne vient pas du fait que nous avons éliminé toutes les questions. Elle vient du fait que nous avons vécu honnêtement avec ces questions et que, malgré elles, nous continuons à nous tourner vers Dieu.
Et peut-être est-ce là le lien le plus profond entre Elisha, la teshouva et Dieu. Le contraire de la certitude n’est pas la confusion.
C’est la relation. Lorsque je suis certain, l’histoire est terminée. Lorsque je suis dans une relation, l’histoire reste ouverte. Cela est vrai de notre relation avec Dieu. C’est vrai de notre relation avec les autres. Et, peut-être de la manière la plus douloureuse, c’est vrai de notre relation avec nous-mêmes.
Ce qui nous amène, presque incidemment, au pardon. Il y a peut-être quelqu’un que vous portez avec vous dans votre tête en ce Yom Kippour. Quelqu’un qui vous a fait du mal. Quelqu’un qui ne s’est jamais excusé. Quelqu’un dont le seul nom fait encore naître en vous une énergie négative.
Vous n’avez pas besoin de décider ce soir que ce qui s’est passé était acceptable. Vous n’avez pas besoin d’oublier. Vous n’avez pas besoin de rétablir une relation qui doit rester rompue. Mais peut-être pouvez-vous renoncer à une forme de certitude : la certitude que c’est la seule histoire que cette personne aura jamais dans votre vie. Parfois, c’est tout ce dont le pardon a besoin pour commencer. Pas l’absolution. Pas la réconciliation. Pas l’oubli. Simplement une ouverture.
Une ouverture suffisamment grande pour pouvoir dire : « Je sais ce qui s’est passé. Je sais que cela comptait. Je sais que cela m’a fait du mal. Mais je ne sais pas si c’est le dernier chapitre de cette histoire. » Et peut-être est-ce cela que Yom Kippour nous demande : de devenir des êtres humains qui connaissent les limites de ce qu’ils peuvent voir.
Elisha a vu quelque chose de terrible et a pensé connaître la vérité définitive sur Dieu. Les sages ont entendu ses paroles et ont pensé connaître la vérité définitive sur lui. Nous connaissons, nous aussi, cette tentation. Nous voyons un seul acte et décidons que nous connaissons la personne. Nous voyons une souffrance et décidons que nous connaissons toute l’histoire. Nous voyons un moment de notre propre vie et décidons que nous savons qui nous sommes. Et parfois, nous voyons une chose terrible dans le monde et décidons que nous savons ce que Dieu doit être. Yom Kippour nous demande de résister à cette finalité. De laisser une place à un autre être humain. De laisser une place à nous-mêmes. De laisser une place à Dieu. Parce que peut-être que la chose la plus sainte que nous puissions dire ce soir n’est pas : « Maintenant, je sais. » Peut-être est-ce simplement : « Je ne connais pas toute l’histoire. »
On l’a appelé A’her. L’Autre. On l’a annulé. On a essayé de refermer son histoire avec un nom. Mais même A’her n’était pas arrivé au bout de son histoire. Ses enseignements sont toujours dans le Talmud, parfois sans son nom, mais pas effacés ; toujours étudiés, toujours débattus, toujours vivants. Si son histoire a pu rester ouverte pendant deux mille ans, la nôtre aussi peut rester ouverte.
Gmar ‘hatima tova
Rav Tom